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「自由人」之不足

立報/本報訊 2013.06.13 00:00
■路況

為什麼自由主義民主是不夠的,為什麼西方的「自由人」理念是不夠的?讓我們考察反省一下「自由」之一般定義。一般人所定義的「自由」就是不受外在之限制束縛。而正如康德所言,這只是消極意義之自由,真正積極意義之自由是一個理性主體之「自我立法」,自己嚴格遵守自己所訂立之法則,此一「自我立法」之「自主性」或「自律性」(autonomy)才是真正的積極意義之自由!

魯賓遜「荒漠式自由」

但還有第三種意義之「自由」,這是法國哲學家梅洛龐蒂所說的:人之存在方式是一種「在世存有」(being-in-the-world),自由並不是抽離世界之遺世獨立,而是通向一個世界,得以在這個世界中來實現開展自我之可能性。

用一般的講法,如果積極的「自由」意味著充分的「自我實現」與「自我表現」,那麼,「自我實現」與「自我表現」需要一個空間或舞台,這個「自我實現」之空間或「自我表現」之舞台就叫做「世界」。真正之自由,不只是不受外在之限制束縛,也不只是「自我立法」,而是找到一個「自我實現」與「自我表現」之空間與舞台!

所以我們每個人都在尋找與開拓自己的「世界」或「天地」!這個「世界」或「天地」是什麼呢?當然不是魯賓遜的荒島,而是「人群」與「社會」!「世界」就是「舞台」,而「舞台」就是「觀眾」,不同的「觀眾」意味著不同的「族群」、「人民」、「公眾」,不同的「場域」、「疆域」、「領域」、「王國」!

而只要有「人群」,就有「倫理」關係,追求自我表現之「自由人」必然要進入某一「人群」之「舞台」,而成為一個「倫理人」!

「個體」與「群體」之關係可視為廣義的「表演者」與「舞台」之關係!包括「家庭」此一最基本的「倫理群體」亦可視為一個「舞台」,每個成員作為一「個體」,皆在此「家庭劇場」之角色關係中獲得其自我實現之意義。

荒島上的魯賓遜是一個徹底的「自由人」,既不受外在的限制束縛,又可「自我立法」,但為什麼很少人會羨慕魯賓遜的自由?理由很明顯,因為魯賓遜的「自由」是一種沒有「舞台」,沒有「世界」的「荒漠式自由」!

而「群眾」就是「舞台」,「人民」就是「世界」。自由主義透過「個人/體制」架構,根本看不到人民與群眾!所以,根據自由主義所建立的現代世界,其實是沒有「世界」的,更好說,一個沒有「世界觀」的「世界」,只是「個人主義的體制化」與「體制化的個人主義」,洛克的「私有化個體」與霍布斯的「利維坦」的奇異綜合體。所以根本看不到「人性」之「偉大」,只看的到孤立「個體」之「渺小」與「體制」膨脹成「利維坦」之「偉大」──科技硬體設施與科層官僚體制之龐然自轉!這正是卡夫卡的小說《審判》與《城堡》中的荒謬怪誕世界:一個原子化的渺小個體穿梭於龐大官僚體制的「利維坦」機器中!

自由則是一種政治生活方式

「自由主義」之現代世界所能見到之人性風景,在洛克式之「個人主義」的「私人領域」中,展現為魯賓遜獨守荒島的孤立自由!此荒島之自由在現代文學中又可轉化為奧迪賽之漂泊七海,或猶太人之荒漠離散,如喬哀思之《悠里西斯》或卡謬之《異鄉人》。而無論在魯賓遜,奧迪賽或猶太人之心目中,高山與平原,天空與大澤不再指向人性之高度與廣度,而只展現為純粹「非人性化」的無限荒蕪蒼涼!

而在霍布斯之「利維坦」的「公共領域」中,則成為韋伯所說的科層官僚體制之「鐵籠」中一小格單位。透過「鐵籠」的小格子,當然看不到君王之心與人民之心相互召喚之高山與平原,天空與大澤,巍巍蕩蕩,民無能名之偉大人性風景!

譚家哲之《形上史論》指出:西方之形上學將事物分為兩種,或是存有之「在其自身」,或是「在他者中」,此形上觀法落在人類問題中時,西方有關人類存在問題之思考,都化約為人之「自由」與「奴役」的問題(上部,313)。「自由」就是人類存有(human being)之「在其自身」,「奴役」就是人類存有之「在他者中」。

吾人認為,此形上學之「人性觀法」還可回溯至西方文化之歷史源頭:希臘城邦。

希臘城邦中之「自由人」或「自由民」其實是原本隸屬於某一貴族主人之奴隸,因主人之恩准而得以脫離奴隸身分者。所以希臘城邦或羅馬共和國之「有德公民」反而不是「自由人」,因為他本來就是一個「主人」,一個「貴族」,一個必須以其德行領導家族與城邦的「倫理人」,一如中國古代之「修身,齊家,治國,平天下」的「君子」!

故西方之「自由人」理念只能從「脫離奴役狀態」予以消極之界定,如盧梭《社會契約論》耳熟能詳的開卷語:「人生而自由,卻無處不在枷鎖之中。」而斯賓諾莎的《倫理學》雖名為「倫理學」,卻仍以「自由人」為典範。

▲莫里斯•康坦•德•拉圖爾(Maurice Quentin de La Tour)所繪之盧梭肖像。(圖/維基共享資源)

西方文化將擺脫奴役狀態之「自由人」當成最高理想,是極其貧乏之人性觀。正如斯賓諾莎之名言:「和平並非戰爭之闕如。真正的和平是心靈與身體之力量的增進與聯合。」同理,「自由」亦非「奴役」之闕如。不陷入奴役狀態只是最起碼,最基本的人性條件。但脫離奴役狀態,並不等於就是「自由人」或「主人」。正如鄂蘭(Arendt, Hannah)論「積極之自由」:「解放與自由並非一回事;解放也許是自由的條件,但絕不會自動帶來自由。包含在解放中的自由觀只能是消極的。」「解放是免於壓抑,自由則是一種政治生活方式。」「所有這些自由,加上我們免於匱乏和恐懼的訴求,從根本上說當然都是消極的;它們是解放的結果,但絕不是自由的實質內容……自由的實質內容是參與公共事務,獲准進入公共領域。」(徐宗立,112)

這樣的「積極自由」作為一種「獲准進入公共領域」之「政治生活方式」,其實已超乎「自由」一詞之概念內涵,而成為一種「倫理」與「文化」。

讓我們拋開西方學界關於「消極自由」與「積極自由」之繁瑣論辯,真正的「自由人」是找到一個可以自我實現的「世界」。而這個「世界」既不是「自然」,也不是「自我」,而是「人民」,是在具體「人倫」關係中充分開展「人性」的「人文世界」!

召喚「精神共和國」的到來

因此,真正的「積極自由」已不只是「自由」,而是一種「德性」、「倫理」與「文化」。真正的「自由人」必須成為一個「倫理人」與「文化人」!

其實「自然權利」學說本身也蘊涵了從「自由人」走向「倫理人」之可能性,那就是「社會契約論」的兩個偉大崇高之宣稱:「自由人之結盟」(associations of free men)與「人民之自我立法」(people's self-legislation)。表述為兩則普遍的憲法條文:「人民有集會結社之自由。」與「××國基於人民所制定之憲法,為民有,民治,民享之民主共和國。」

回顧近代歐洲歷史,「自由人之結盟」的實際歷史起源是自由城市中工商業者的同業公會:

例如,在歐洲南部,佛羅倫薩於1115年宣布為自由都市,而支撐這個都市的是毛紡織業等工商業者的同業公會。在歐洲北部,1112年凱恩大主教公開承認新的城中所有居民作為市民參加的「為自由而結成的盟約共同體」。這是自由都市(commune)在法律上的確立。其基礎為工商業者的同業公會。由於自由都市的成立,工商業者以資產者的身分出現。這樣,在西歐出現3千多個自由都市,以此為根據地,掀起了宗教改革和資產階級革命(炳谷行人,《世界史的構造》,趙京華譯,北京:中央編譯出版社,2012,頁97)。

這就是洛克自由主義式的「自由人結盟」之歷史起源:歐洲中世紀之「自由城市」。我們已看到,洛克的「自由人」就是一個自私自戀的「私有化個體」。眾所周知,宗教改革之宗旨即「宗教信仰的私人化」,資產階級革命之目標無非是「私有財產權之確立」,這兩個偉大的現代性革命分別從不同層面將西方現代人塑造為「私有化個體」。由這些「私有化個體」所形成的「自由人結盟」,當然只能是「工商業者的同業公會」,今日稱之為「工商聯誼俱樂部」。千萬不要小看這個「同業公會」或「俱樂部」,它就是自由市場經濟之鼻祖,現代「市民社會」之前身。整個現代資本主義之世界體系由此形成,直至今日之全球化市場。

現代「自由人結盟」之歷史系譜:中世紀自由城市→工商同業公會→自由市場經濟→市民社會→資本主義世界體系。

所以,現代契約論雖也有「自由人結盟」之崇高宣稱,但其結盟原則只能是自由市場利益交換之合約關係,而不再是原始部落或傳統社會具有崇高神聖性之盟約、誓約、協約,所以完全無法超越自私自戀之「自然人」而成為「倫理人」!

在這意義下,盧梭的「社會契約論」是現代政治學的一個最大反諷!作為現代契約論最負盛名之代表人物,盧梭其實是反其道而行之逆向操作,力圖使「契約」超越現代市民社會利益交換關係之商業合約,重建古代盟約誓約之崇高神聖性,如《聖經》中耶和華與猶太人之「約」以彩虹為證:「我們每個人都把自身和一切權力交給公共,受公共意志(general will)之最高指揮,我們對於每個分子都作為全體之不可分的部分看待。這種訂約行為,立即把訂約的個體結合為一種精神的集體。……並由是獲得統一性共同性,及其生命與意志。」

盧梭的「社會契約論」將「自由人之結盟」提升為「人民之自我立法」的崇高政治學,召喚一個「精神共和國」(republic of spirit)的到來!

可惜的是,盧梭並未跨出「自由人」之理念框限:「人生而自由,卻無處不在枷鎖之中」,仍將獨立個體之「自由人」當成政治的最高目的與理想,並以「自然人」為「自由人」之原型,仍嚮往「高貴的野蠻人」之遺世獨立,與魯賓遜之荒島自由並無太大差別!

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