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主體性與幼稚

立報/張舒涵 2012.03.29 00:00
本期《新國際》繼續刊載許煜的「政治魔幻」系列。此二篇文字透過香港經驗探討「主權」、「主體性」以及族群政治等問題,值得當下的台灣社會反思。許煜,香港人,英國倫敦大學Goldsmiths文化研究中心哲學博士,現為巴黎龐畢度研究與創發中心(Institut de Recherche et d’Innovation)博士後研究員,專研技術及媒體哲學,特別是建基於海德格爾與胡賽爾的現象學以及法國後現象學傳統。他的興趣也包括馬克思及安那其思想的研究,同時也是獨立藝術及文化研究組織DOXA Collective的創立成員之一。 最近譯有葛雷柏(David Graeber)的《無政府主義人類學碎片》一書。城邦論述的一個重點在於重奪香港人的「主體性」,而主體性也變成了「蝗蟲論」以及仇恨的raison d'état(編按,國家理由,一切以國家利益為最高優先)。 但我們不妨想想什麼是主體性,如果甚至讓香港自治,是不是香港便可以建立所謂的「主體性」?「當家作主」就是主體性?許多華文「世界」的社會學家、文化研究學者用「主體性」一詞往往望文生義以為「當家作主」便是主體性,而身分認同便是主體性的戰場。這裏沒有可能書寫一個主體性的完整論述,如有興趣的讀者可以參考筆者在《本土論述2010》的長文,那裏我嘗試以時間以及歷史性分析「主體」。而在這裏,我想指出的是現在流行的「主體性」一詞的狹窄之處。事實上,我認為「左翼人士」也有反對自由行和中共霸權;蝗蟲論者常常將「左翼」跟「傳統左派」混淆,口口聲聲指左翼人士只講倫理而無視或忽略realpolitik,往往便好像facebook 民主一樣:只是滿足自己status update(編按,指當下現狀)的快感。如果狹義的主體性是一個身分認同以及滿足這個身分認同的物質條件,那只是將自己限制在一個敵對的空間裏,往往是坐井觀天,寸步難行。但相對,一個廣義的主體性並不是說什麼都歡迎,什麼都開放的「政治正確」。解決雙非的方法很多,例如修改《基本法》、移民政策等,但並不是說將門關起來便什麼都不會發生。就算沒有了「自駕車」,很快便有了「自駕船」。那只是中共要玩殘香港的政策,還是一班資本家在背後推波助瀾的成果?卡爾‧博蘭尼(Karl Polanyi)早已為我們篤穿了國家與資本主義的共謀的面具;難道還要回到八九十年代將港人任意魚肉的港商稱為超人才叫「導正」?■ 香港民主派人士製作反共標誌,在中央人民政府駐香港特別行政區聯絡辦公室外舉行抗議,圖攝於2012年3月25日。(圖文/路透)撇開這種「主體性」,我想講另一種主體性,也即是說:在什麼情况下,香港可以發展出獨特的文化、藝術、思考,而不再僅是因為地緣關係而出現的港人身分認同充斥所有的表達媒介。在倫敦、柏林、巴黎等城市,我們並不容易找到「柏林人」身分建構的藝術品;同樣雖然在巴黎有「巴黎人」的論述,巴爾扎克也描述過巴黎以外的人到巴黎要學巴黎口音,以方便進入上層社會,地區與地區之間也有很多互相譏諷的笑話,但沒有這種仇恨。這種開放,並不是物質性的,而是一種倫理上的訴求。我想康德在1784年回答什麼是啟蒙的文章正是描寫這種開放的主體性,而這對康德來說「啟蒙」就是要擺脫「幼稚」(Unmündigkeit),這種幼稚可以是懶惰、徇私等,或者更概括地說,便是不能將理性致於公共。如果僅僅讀康德的這篇文章,我們很容易便會迷惑,他說的「公共理性」到底是什麼。跨越批判的空間我們應該在康德的三部批判裏找到答案,但對於不願意投入幾年時間閱讀康德的讀者來說,我建議從日本思想家柄谷行人的《倫理廿一》入手。柄谷將倫理和道德分開,道德是他律的,是共同體用來約束各人行為的規則,也即是非自由(freedom)。而倫理則是基於個體的自由。首先康德的自由並不是自由意志,尼采提倡的自由意志討論的是wollen(will/want),而康德的自由討論的是sollen(shall/should),所以康德的自由有一種約束力。其次個體的自由如何約束個體本身呢?康德在《純粹理性的批判》裏提出了四個「二律背反」(Antinomy),每個二律背反有兩個命題,看上去是互相牴觸但又可以同時存在的。例如第三個二律背反,正題是:一切事物有其原因,沒有自由;反題是:並非一切事物都有原因,存在着自由。這兩個命題如何被結合呢?這也便是柄谷最為人知的著作《跨越的批判》想要處理的東西,這兩個命題創造了一個新的空間:跨越批判的空間。柄谷是這樣理解的,當然每個社會都有許多他律性的約束,例如不准盜竊等,這些都是基於社會性的因果關係,而且事實上我們的欲望的原因也不在我們自己意欲而是他人的喜愛、社會的趨勢,所以我們沒有自由可以從這方面理解。但同時我們有自由,這種自由並不是說我想什麼就做什麼,或者空想。相反,康德說的自由有點類似孔子說的「君子坦蕩蕩」那種。這種自由呈現在實踐裏, 特別是康德所說的定言令式(categorical imperative):「讓自己的準則合乎普遍的法則而行動」。問題又來了:那到底什麼是「普遍的法則」?如果這普遍的法則不是來自我自己,那豈不是我們前面提及的他律的「道德」?這個「康德式的悖論」曾是德國觀念論的核心問題。柄谷的解答是嘗試從康德的「物自身」找答案,柄谷的立場看上去是更受十九世紀的觀念論以及早期的浪漫主義影響。康德指出我們(知覺consciousness)所能理清的只是現象,而不是現象之外的東西。例如看一塊石頭,我們知道它的顏色、重量、原子分佈等等,但我們還是無法知道這塊石頭的物自身(thing-in-itself)。這種知識(包括物自身、神和不滅之靈魂)是人類知覺無法知道的。柄谷指出這個物自身在倫理上其實就是「相對的他者」,所有普遍的法則便是來自於對他者的責任。組織所有微小的恐懼與憂慮責任(responsibility)在中文的翻譯裏沒有了反應(response)這個詞根,責任在柄谷的理解並不只是父親對兒子,上司對下屬之類的責任,相反真正的責任是視對方為一個自由的、自主的個體,而不是一個什麼都不懂的小孩。舉例說,日本1970年代赤軍造成了許多暴力行為,他們的本意是為了革命,但最後他們成為了自己要對抗的那種人。當時在日本,許多人除了譴責這些年輕人外,還將責任放到他們的父母身上,結果有不少父母要辭職,甚至有人自殺。柄谷認為這便是將責任和倫理的扭曲,雖然這些年輕人的父母對他們的成長有責任,但我們必須視這些年輕人為獨立、自由的個體, 「認識因果」和「追究責任」是兩回事。例如公務員治港,他能不能站在一個普遍人的角度來思量人的存在以及他的「管治」?還是他一直以為自己是站在一個「公」的位置呢?柄谷認為其實康德所說的公領域並不是「公職」,而是「世界公民」(也即是普遍意義上的人),相反以一個公務員的角度來看東西才是「私領域」。而如果一個人能從世界公民的角度出發,那他或她當然是在「讓自己的準則合乎普遍的法則而行動」。「這種合乎普遍的法則而行動」,我認為便是對康德回答什麼是啟蒙的文章的最好補充。而這種開放,並不是說雙非問題不要解決,或者說香港失去普選不重要,而是去思考抗爭如何不失去「普遍性」,不止淪為「幼稚」呢?而這種對抗才是最長久,而且最有創造力。「政治魔幻」三篇短文,第一篇以古希臘為例分析城邦概念的夢幻;第二篇文章以facebook 分析數碼媒體如何為這種魔幻政治添翼(編按,關於Facebook 一文,已於3月16日出刊的《新國際》刊登);第三篇文章想要說的是我們不要只看到腳趾上的主體性,這種主體性的法西斯本性昭然若揭:「舊法西斯主義,如此真實以及強大,在許多國家,現在並不是一個新問題。我們正在準備其他法西斯主義。任何新法西斯主義的成立,都是相對於以描繪民間故事的(folklore)的舊法西斯主義。新法西斯主義不是一種戰爭政治和經濟,而是一個為「安全」(sécurité) ,「和平」(事實上相當恐怖) 而建立的全球性協議,通過組織所有微小的恐懼以及憂慮,使我們變成『微法西斯主義者』,將在街上、鄰里、電影院裏所有稍為強烈一點的東西、臉孔、說話窒息。」(見德勒茲「Gilles Deleuze」,Deux régimes de fous)。

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